景觀設計(Landscape Architecture)就是通過對土地及其土地上的物體和空間的安排,來協(xié)調和完善景觀的各種功能，使人、建筑物、社區(qū)、城市以及人類的生活同生命的地球和諧相處{1}.參照 Steinitz對設計過程的理解{2}，一個完整的景觀設計過程包括：

　?。?）陳述模型：對景觀現(xiàn)象和結構的描述及分析；

　?。?）過程模型：對景觀功能的分析；

　　（3）評價模型：對現(xiàn)狀的景觀的結構與功能關系作出評價，以找出所應解決的問題；

　?。?）改變模型：提出解決問題的各種途徑和辦法，使景觀的現(xiàn)有結構和功能得以改變；

　?。?）影響模型：預測所提出的解決辦法將會造成怎樣的后果；

　?。?）決策模型：選擇一個較優(yōu)的解決方案，并努力將其付之實施。

　　其中前三個階段著重于如何認識問題和分析問題，而后三個階段著重于如何解決問題。在某種意義上講，前者決定了后者?；谶@種理解，本文將從設計過程的陳述模型、過程模型和評價模型,比較和分析幾個不同的景觀設計途徑。

　　二、景觀設計的幾個途徑

　　本文將著重對五個設計途徑進行比較分析，包括“風水”途徑、“城市印象”途徑{3}，“場所精神”(Genius loci)途徑{4,5}、“設計遵從自然”(Design With Nature)途徑{6}，和景觀生態(tài)途徑{7}。它們對同一景觀客體用不同的語言和模型進行描述、分析和評價，從而提出不同(或相同)的景觀改變模式?？v向研究各個途徑的陳述模型、過程模型和評價模型的邏輯關系，橫向比較各個途徑的異同點和相互聯(lián)系，對我們全面理解景觀及其功能，認識問題，并提出解決的途徑，具有非常重要的意義。

　　2.1 “風水”途徑

　　風水之科學仰或迷信均不在本文討論之列。 “風水”作為設計途徑的過程模型實際上解釋了氣之演變、聚散及與人居的關系。簡單地可以歸結為一個化始-化機-化成的邏輯。

　　所謂化始，即天地萬物皆始于陰陽，氣之本體即為無形之太虛。陰陽之氣充滿于天地之間。這是天、地、人、生得以合一的本體論依據。

　　所謂化機，即無形、無質之氣體現(xiàn)為現(xiàn)象或“東西”,大自然的所有現(xiàn)象，包括風、云、雷、雨、霜、雪、晝夜、四季之交替無不為氣之運動、聚合之形態(tài)。氣還體現(xiàn)在精神和人倫。

　　所謂化成，即基于上述氣之運動規(guī)律，仰觀天象，俯察地形，審四時，定方位，使陰陽沖和而得生氣，有生氣則福祿永貞，萬物得以化生。

　　“風水”的評價模型是“生氣”模型(表1)。

　　“風水”的景觀陳述模型是一個 “葫蘆套葫蘆”的模型{8}。大到國家、州府、郡縣，小到村落、家宅、寺廟，整體大地景觀圍繞著“居所”（穴）被陳述、解釋為一個多層次、多等級的地理分形系統(tǒng)，這一陳述模式與點、線、面的模式有著根本的區(qū)別。

　　2.2 林奇的城市印象途徑

　　林奇途徑的過程模型是以公眾對城市景觀的視覺感知為出發(fā)點的，很少涉及自然過程。討論城市物質空間對普通人在空間辨析和定位的意義。在一個沒有可印象結構的城市空間中，人將迷失方向，不知所措。

　　所以，林奇途徑的評價模型強調一個健康、安全和美好的景觀取決于它的可印象性——物體所具有的，能在觀察者腦中喚起強烈印象的特質。

　　為了陳述這樣一個景觀的形象，林奇提出了一個“點—線—面”模式。因而一個都市的景觀可以表述為（或設計為）一個多層次的由點、線、面構成的地圖或等級序列，或由主導元素構成的格局，或網絡，或由這些格局組成的綜合體{3}。

　　林奇的途徑是建立在人的環(huán)境體驗之上的，被環(huán)境和建筑現(xiàn)象學者劃入現(xiàn)象學途徑，是營造和設計場所的途徑,因而與“場所精神”途徑是一脈相通的。

　　2．3場所精神途徑

　　與林奇可印象的城市景觀途徑相同，場所精神途徑也屬于現(xiàn)象學派的一個途徑，旨在認識、理解和營造一個具有意義的日常生活場所，一個人的棲居的真實的空間{4,5}。其過程模型強調人在環(huán)境中的棲居。而棲居只有當認同于環(huán)境并在環(huán)境中定位自己時才具有意義。要使棲居過程有意義，就必須遵從場所精神。因此，設計的本質是顯現(xiàn)場所精神，以創(chuàng)造一個有意義的場所，使人得以棲居。

　　“場所精神”途徑的評價模型旨在回答：怎樣的場所是有意義和可棲居的呢？即如何才有場所性？結論是認同和定位。認同室內植物墻花盆是對場所精神的適應，即認定自己屬于某一地方，這個地方由自然的和文化的一切現(xiàn)象所構成，是一個環(huán)境的總體。通過認同人類擁有其外部世界，感到自己與更大的世界相聯(lián)系，并成為這個世界的一部分。定位則需要對空間的秩序和結構的認識，一個有意義的場所，必須具有可辯晰的空間結構，這便是林奇的可印象景觀。

　　所以“場所精神”途徑所描述的景觀由一系列場所所構成。而每一場所由兩部分所構成，即場所的性格(Character)和場所的空間(Space)。一個場所就是一個有性格的空間?？臻g是構成場所的現(xiàn)象（“東西”(Things)）之三維組織，而性格則是所有現(xiàn)象所構成的氛圍或真實空間（Concrete space）。兩者是互為依賴而又相對獨立的?？臻g是由邊界所構成的，大地與天空，定義了空間之上下，四顧的邊界定義了空間的周際。性格取決于場所的物質和形式構成，要了解性格，我們必須要問：足下之地是怎樣的，頭頂的天空是怎樣的，視野的邊界是怎樣的？因此，在構成空間的邊界上，場所的性格和空間得以重合。因此有了：浪漫的景觀——天、地、人互相平衡，尺度適宜，氛圍親切；宇宙的(Cosmic)景觀——天之大主宰一切，可感受自然之神秘與偉大，使人俯身相依；經典的(Classic)景觀――等級與秩序將個性化的空間聯(lián)系起來{5}。

　　2.4 “設計遵從自然”途徑

　　從剖析基督教文化的人與自然關系和工業(yè)化的災難性后果出發(fā)，馬克哈格發(fā)展了設計遵從自然的千層餅景觀規(guī)劃模式{6}，被稱為生態(tài)規(guī)劃途徑。這一途徑的的核心是對自然內在價值的認識和尊重，強調土地的固有屬性對人類使用的限制性和適宜性。因此，該途徑的過程模型是建立在土地屬性的自然過程分析基礎之上的。這些自然過程和相互作用基本上反映了地段上屬性之間的垂直關系，即千層餅式的關系。在這一千層餅的最頂層便是人類及其居所、歷史和文化。自然過程，因其固有的價值適宜于或限制人類的活動，決定著社會的價值。

　　在“設計遵從自然”途徑中，評價模型的基本指標是適宜性和適應——選擇合適的環(huán)境以及適應這個環(huán)境以求更加合適。一個適宜的環(huán)境是健康和富有創(chuàng)造性的。一個適應性的、合適的規(guī)劃可以通過盡量全面地理解特定地段(生態(tài)系統(tǒng))中的自然過程來取得。這樣合適的規(guī)劃意味著最節(jié)省的和最有利的。

　　因此，在該途徑的陳述模型中，景觀表述為土地與土地適宜性或限制性分布相關聯(lián)的土地屬性的嵌合圖，呈點—線—面分布格局。

　　2.5 景觀生態(tài)途徑

　　景觀生態(tài)規(guī)劃作為一種景觀規(guī)劃設計途徑已在歐美受到重視，在80年代中后期后，更是廣受關注。在這一途徑中，其他生物被放在與人同樣的地位上來考慮。僅僅考慮景觀對人的“可印象性”或使用價值或開發(fā)的適宜性已遠遠不夠，還必須了解其它多種生物是如何“感知”景觀和利用景觀的。景觀生態(tài)途徑獨特的基本原理和法則使其成為有別于其它的景觀設計途徑。

　　在過程模型中，景觀生態(tài)途徑著重關注穿越景觀的水平流，包括物質流、物種流和干擾，尤其強調物種的空間運動與景觀格局的關系。

　　評價模型則圍繞景觀格局對維護和保全生態(tài)過程的完整性和有效性來進行(表1)。

　　盡管與千層餅模式不同，景觀生態(tài)規(guī)劃途徑對景觀的陳述模型是水平性的，但其對“斑塊-廊道-基質”的陳述，語言仍是一個“點-線-面”的模式。基于這一基本語言，景觀被描述為散斑型景觀、網絡型景觀、指狀交叉景觀、棋盤型景觀以及這些景觀類型的組合{7}。

　　三 各途徑的比較研究

　　通過縱向討論各個設計途徑的過程模型、評價模型和陳述模型，可以看出各途徑內在的邏輯關系。但通過橫向比較各個途徑，不難發(fā)現(xiàn)各自的特點及其它們之間的互補性和有機聯(lián)系。如果從認識論的角度來分析，這些不同的途徑反映了不同社會發(fā)展階段人們對景觀認識的不斷提高和深化的過程。

　　3.1經驗的回歸：關于認識論

　　我們不妨把以牛頓力學為代表的、實證科學之前的關于世界的認識體系稱為前科學。“風水”論可以稱之為這樣的一個認識體系，它是基于人類先天遺傳經驗和后天文化生態(tài)經驗的景觀認知和設計途徑。千百萬年的人類系統(tǒng)發(fā)育經驗決定了人類作為一個物種對景觀會有某種基于生存本能的直覺的評判。所以，“風水”不唯中國獨有，幾乎每個民族和地區(qū)都有類似“風水”的占地術（Geomancy）{9}。而千百年的文化生態(tài)經驗又為特定文化氛圍內的個體和群體提供了一個獨特的環(huán)境認知模式{10}， 這個模式是“生物與文化基因上”的圖式{8}。其獨特性反映了人對自然力的適應方式，包括生態(tài)節(jié)制機制和擇居的定式。反映在這種定式中的人對“場所精神”的被動適應，不自覺地創(chuàng)造了真實的、富有含義的場所，使其具有無意識的場所性。

　　盡管“風水”模式在中國大地上造就了令西方人贊嘆不絕的充滿詩情畫意的景觀，但當西方近代科學隨著傳教士的足跡傳入中國，并在景觀改變中發(fā)生作用時，中西方兩種設計模式卻發(fā)生了激烈的沖突，絕大多數早期基督教傳教士和殖民者都把風水稱為巫術、迷信或行騙之術{8}。 也正因為早期傳教士和殖民者對風水的深惡痛絕，導致了大量風水典籍的銷毀，科學似乎占了上風。

　　然而，人們很快就發(fā)現(xiàn)，當近現(xiàn)代科學的分析從客觀世界中抽象出可定量的因素來描述世界時，卻失去了“東西”和作為環(huán)境整體的“真實的世界”。現(xiàn)代人因此失去了生存之根本，喪失了場所，城市空間系統(tǒng)變得機械，大地景觀失去了溫情和生活的氣息。從而也失去了自身的歸屬感和認同感，失去了社區(qū)和參與意識，最后將失去對土地、對場所和對集體的關心。

　　基于對近代科學分析論的反省和對棲居意義的探索，現(xiàn)象學的規(guī)劃設計途徑孕育而生?，F(xiàn)象學的規(guī)劃設計途徑（“城市印象”途徑和“場所精神”途徑）懷疑近現(xiàn)代分析科學對世界的認識能力，因而強調直接回到真實的世界中，主張描述的方法找回在現(xiàn)在科學分析中失去的場所的整體和實在性，用它們自己的語言來描述世界的各個方面找回失去的世界，找回失去的歸屬和認同感，使人的生活重新具有意義{11}。

　　在近現(xiàn)代分析科學的基礎上，以綜合及交叉為特征的現(xiàn)代系統(tǒng)科學，包括系統(tǒng)生態(tài)學和景觀生態(tài)學，在人們認識和尋找“場所精神”的努力中揮了科學的作用。與“風水”模式和現(xiàn)象學的途徑持有同樣的理想：人與自然的和諧，McHarg在追求這種境地的過程中遵循了現(xiàn)代科學的方法。他相信，通過對自然過程的系統(tǒng)的分層分析，然后綜合，可以達到人地關系的最適狀態(tài)。而景觀生態(tài)規(guī)劃模式則是對生態(tài)設計途徑的進一步完善。景觀生態(tài)生態(tài)的概念從土地單元之內部各層屬性之間的垂直聯(lián)系，擴展到景觀元素之間空間的水平相互聯(lián)系,并試圖在整體人類文化圈與整體生物圈水平上研究人類活動與自然的關系{12}。

　　在這兩個基于現(xiàn)代系統(tǒng)科學的生態(tài)設計途徑中，前科學模式中模糊而神秘的“氣”過程被認識為能流、物流、信息流、物種流進行分析，相應地，景觀表述也從整體的直覺的把握變成日趨定量化的分析，然后又進行整體的把握，如“設計遵從自然”的途徑中，層層的屬性分析最后用適宜性(或有害性)來表達，使人想到風水的吉――兇表達模式；景觀生態(tài)途徑則用整體格局的屬性，如異質性、完整性、連續(xù)性，來評價格局與過程的關系，同樣使人看到其與風水途徑的相似之處。

　　所以，從前科學，甚至是偽科學的占地術，到近現(xiàn)代分析科學途徑對場地整體性的忽視，到現(xiàn)象學途徑對場地精神的呼喚，再到基于現(xiàn)代科學的景觀生態(tài)設計途徑，反映了人們對景觀認識的不斷提高，其中經歷了一個否定之否定和螺旋式上升的過程。是一條從場所的不自覺，到場所的喪失，到場所的覺醒再到場所的復得的景觀設計之路。

　　3．2 從“氣”“神”到功能流：關于過程模型

　　深入仔細的分析就會發(fā)現(xiàn)，風水中的擇居和擇葬的過程正是現(xiàn)象學派的“棲居”過程。“風水”的擇居是在尋找和設計一種陰陽沖和之地，實質上是在天地之中為自己定位。而這正是現(xiàn)象學的定位和認同的含義。風水中的“氣”，正是現(xiàn)象學中的所有現(xiàn)象或“東西”的綜合，是一種外界既定的、預設的力量――“場所精神” 。

　　氣和場所精神都在表達人們日常體驗中所接觸到的現(xiàn)象的整體或功能流，而這一整體的功能流在現(xiàn)代生態(tài)設計途徑中則被分解為能流、物流、信息流、物種流等。這些流發(fā)生于某一土地單元的各層屬性之間（McHarg模式），接著，進一步認識到這些流發(fā)生于空間的不同景觀元素之間(景觀生態(tài)途徑)。因此，相信通過景觀用地屬性和空間格局的設計協(xié)調這些流（功能），使人的活動及其構筑物與生命的地球得以和諧相處――景觀設計的最終目的。

　　因此，“風水”途徑，現(xiàn)象學的設計途徑及生態(tài)設計途徑的過程模型本質上都是在考慮人在天地中的定位及其與自然的諧調或認同過程。

　　3．3 從藏風聚氣到良好的景觀生態(tài)格局：關于評價模型

　　景觀是否能藏風聚氣，是“風水”評價模型之綜合標準，這一標準下的理想景觀實際上是“葫蘆”式盆地。這樣一個模式對棲居過程有以下幾種效應：邊緣效應、閉合及尺度效應、豁口及走廊效應{12}。這一理想風水實際上是現(xiàn)象學中基于場所精神的景觀模式中的一種，即Norberg-Schulz{5}所謂的浪漫的景觀。在這里，天地交媾，陰陽沖和，在一個適應的尺度上，個體或家族得到了一個藏身之地，并能很容易獲得與自然環(huán)境的認同。這被認為是中國大地上幾千年來農耕生態(tài)景觀得以持續(xù)的重要原因{12}。它使場所最具有意義，“棲居”最有價值。

　　有意思的是，這與兩個生態(tài)設計途徑對景觀的評價標準在許多方面是一致的{13}，有人甚至稱風水為“宇宙生態(tài)學”（Astro-ecology）{14}。而如果我們就風水模式中的一些吉祥模型在現(xiàn)代景觀生態(tài)學的格局與過程的關系上來解釋，就更能令人吃驚地發(fā)現(xiàn)風水中的氣與形，同景觀生態(tài)學中的流與格局之間的相似性。當然，現(xiàn)代生態(tài)學對這種關系的認識要深入的多。

　　所以，用現(xiàn)象學的評價模型來評價“風水”景觀，它是一種天、地、人關系最為和諧、親切的棲居地，而這正是現(xiàn)代景觀生態(tài)的評價模型中的生態(tài)健全的景觀。這種交合在我們的景觀設計過程中是非常具有意義的。

　　3．4 從葫蘆模式到點線面：關于陳述模型

　　“風水”模式在陳述景觀時，都在使用一個基本的圖式，即葫蘆模式{8}。整個中國大地都是由這樣一個模式來解釋和分類的{16}。人是被圍合在四壁之中體驗和描述景觀的。而現(xiàn)代西方科學基礎上的景觀陳述模型則是一個點、線、面的“航測圖”，人似乎遠離地球，超脫于其生活的空間。不論是McHarg的千層餅模式還是景觀生態(tài)途徑的基質、廊道、斑塊模式，景觀都被描述成一個二維的點、線、面延展的平面圖。這一點、線、面模式，被認為是描述景觀的基本的科學語言{15}。

　　如果把林奇的可印象景觀的陳述模型同場所精神途徑的陳述模型結合起來，我們就可以看到現(xiàn)象學的景觀陳述模型是葫蘆模型與點線面模型的結合，一方面現(xiàn)象學強調“內在性”（Insideness）對場地的重要意義，因而強調空間的閉合，因此標明內外之別的門、豁口、門檻具有重要意義{4，5}；同時，強調通過點線面組織空間內部的“東西”使之可讀、可解，具有清晰的邏輯關系，使空間本身具可印象性和可記憶性。

　　結語：“天地—人—神”合一，中西文化同歸

　　人類來到這個地球上，無時無克都在尋求、設計一個良好的棲居地，并使生活充滿意義。前科學時代，人與地球的關系是“我--您”的關系，恐懼而敬畏，使“我”依順于“您”，以祈求您的呵護，因此，人類的建筑、道路、廣場、田園無不是對自然力的顯現(xiàn)和適應。所以，“場所性&rdqu屋面綠化o;是無意識的、真實的。對環(huán)境的不自覺的認同和適應，形成了人對土地的歸屬感，在天地之間求得了尋宿，獲得得了棲居的意義。

　　近現(xiàn)代科學將人地關系顛倒，成為“我-它”的關系，景觀由此失去了生命，在失去對自然力的敬畏和適應的同時，也失去了自己的立足之地（場所）?，F(xiàn)代生態(tài)科學繼承了近現(xiàn)代分析科學的成果，而同時又強調對自然力的尊重，從而使人地關系恢復到“我-你”的關系。人們可以有意識地根據科學所給予的知識，基于現(xiàn)象學所給予的對場所精神的理解，有意識地創(chuàng)造真實的場所，主動地實現(xiàn)前科學時代所祈求的理想景觀。

　　從考察無意識的場所的形成，到反省場所的喪失，再到有意識地設計充滿意味的場所，正是本文關于景觀設計方法論的出發(fā)點和終。

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